http://www.slideshare.net/rodolfomoran/una-sutil-distincin-religin-popular-e-institucional
2do. Coloquio
Internacional Dr. Manuel Rodríguez Lapuente 'Cultura, región y sociedad'
División de Estudios de la Cultura y División de Estudios Jurídicos, U. de G.
Del 22 al 25 de
mayo. Auditorio Valentín Gómez Farías, SEMS
Una sutil distinción: religión popular y
religión institucional.
El problema de la demarcación trasplantado
Dr. Luis Rodolfo
Morán Quiroz rmoranq@gmail.com
Departamento de
Sociología, Universidad de Guadalajara.
Prolegómeno.-
Los traductores
del filósofo de la ciencia Karl Popper (1902-1994) han insistido en el término
“demarcación” (señalar los límites o confines) y en el
“problema de la demarcación” para definir los límites o fronteras
entre ciencia y pseudociencia, entre ciencia y religión y entre lo que es
conocimiento científico y el no científico[1]. Algunos interpretan este problema de límites también como uno que
plantea la necesidad de definir cuál de entre un par o conjunto de teorías es
“la más científica”. En las líneas que siguen, planteo nuevamente este problema
de límites, aunque dentro de un campo que, sin pretenderse científico, sí se
enmarca dentro de los alcances de la racionalidad y del conocimiento. La
discusión popperiana incluye, de hecho, vertientes en cuanto a la posibilidad
de que haya conocimientos “científicos” y conocimientos “religiosos”. Es decir,
esta discusión de la demarcación entre lo que es y lo que no es ciencia
reconoce la posibilidad de la “iluminación religiosa” o de una intuición
instantánea que no requiere del método científico para llegar al conocimiento.
El problema que nos ocupa aquí, entonces, es uno aparentemente muy
sencillo: el problema, transplantado al campo de la religión, de la demarcación
entre lo que es religiosidad popular y lo que es religión institucional. En
realidad, la sencillez del problema es sólo aparente, pues la religión, como
campo en el que se reconoce la posibilidad de fenómenos que se dan a partir de
poderes que sobrepasan la lógica de las leyes físicas y biológicas, tiene
componentes fuertemente racionales (argumentativos del tipo: “si este fenómeno
sobrenatural es posible, entonces lo es esto otro, que es resultado de lo
primero”), y fuertes componentes emotivos. Ello no excluye la posibilidad de
que haya “demostraciones científicas” de relaciones entre hechos sociales y
actuaciones infrecuentes como las que se relatan en los pasajes bíblicos que
hablan de milagros, tema al que paso en el siguiente apartado.
Una primera aproximación:
los poderes divinos ya no requieren mostrarse.-
Las instituciones religiosas, en especial la iglesia católica, han
insistido en que han sido las manifestaciones de lo divino, y no las
interpretaciones sociales del hecho religioso, las que han cambiado en el
tiempo. En esa tradición, entonces, dios requirió en momentos del pasado,
manifestarse a través de milagros, fenómenos relativamente inexplicables a no
ser por la intervención divina, y llegó un momento en que ya no se requirieron
los milagros. De tal modo, habría algún momento en que dios había sido ya tan
convincente (de su existencia, de sus poderes, de sus alcances) que deja de
obrar milagros…según la interpretación de
algunos líderes religiosos, lo que hace que desde la iglesia se cuestionen
las afirmaciones de los creyentes (demasiado crédulos) acerca de las
manifestaciones divinas. Según esta aproximación, serían los
pastores/sacerdotes los encargados de definir lo que es “institucional” en el
sentido de distinguir entre lo que es una “verdadera manifestación” divina y
una mera “superstición popular”. De tal modo, la definición de las
manifestaciones del “único” dios se convierte en materia de los agentes de una
institución, lo que parece no reconocer la posibilidad de que ese único dios se
comunique/manifieste directamente con los creyentes que no han pasado por los
rituales de formación que dicta la institución. Lo que me lleva a plantear una
segunda aproximación, la de una doctrina o catecismo.
Una segunda aproximación: la
religión incluye a quienes se han formado en ella.- Pero no incluye de
entrada a los simples legos (laicos), sino hasta que se educan en la fe. Lo que
implicaría que la religión institucional se limita a la acción ritual y a la
instrucción formal en ella, pero los creyentes-ignorantes de los mecanismos de
comunicación con los poderes divinos, no pueden sino expresar su fe de manera
balbuceante e incierta. De tal modo, esta segunda aproximación a la demarcación
entre religión oficial y religiosidad popular señala: todo aquello que implique
estudio de las escrituras y de los rituales con los que se reviven los hechos
históricos sociales de manifestación de lo divino debe ser sancionado
institucionalmente (o, al menos haber sido tan sistemático y siguiendo una
secuencia, que se considere que sigue las “formas”) y las manifestaciones
populares carecen de esta formalidad ritual y del vínculo entre el estudio
racional y la hermenéutica que subyace al acto ritual. De tal modo, la
religiosidad popular, a pesar de que a los laicos pudiera parecerles llena de
certezas, estaría en el terreno de lo impreciso, indeterminado, incierto, en
buena parte por carecer del “sentido” que vincula al ritual con el hecho
histórico y simbólico religioso con el que está ligado, lo que sí es claro, por
contraste, en la visión de los clérigos y estudiosos de las escrituras y las
manifestaciones divinas.
Una tercera aproximación: lo
público y lo privado.-
En esta aproximación, las expresiones populares se darían en el
ámbito de lo que se expresa fuera del templo pero a la vez tenderían a llevar a
la esfera de lo íntimo las creencias y prácticas que no han sido sancionadas
por los pastores y los sabios expertos de la iglesia. Esta aproximación se
acerca a la noción de lo escrito (y las escrituras y palabra sagradas) contra la
noción de lo tradicional en el sentido de que la religión oficial se encuentra
dentro de determinados límites de la expresión pública que van desde lo social
y la creencia compartida en pequeños círculos de iglesia-comunidad hasta las
grandes colectividades de creyentes. Lo popular quedaría comprendido hacia ambos
márgenes de esta delimitación social: las creencias sancionadas por la doctrina
se expresarían en rituales y textos cuyos márgenes estarían acotados, mientras
que lo popular tendería a sobrepasar estos límites y exceder los alcances de lo
oficial. No todo lo popular queda, en esta aproximación, fuera de los márgenes
de lo oficial, pero sí tendería a extraviarse en la intimidad de la
interpretación y el cuestionamiento individuales o en la multitudinaria
expresión devocional poco conciente de los márgenes internos-externos de la
ortodoxia.
Una cuarta aproximación: lo
social y normal histórico.-
La cosa sería muy fácil si a los fenómenos que designamos con
nuestras categorías y conceptos no les diera por cambiar. Una importante dualidad
de procesos complica aun más la demarcación que ha ocupado tanto tiempo y ha
requerido tanto espacio de las bibliotecas especializadas. Esta dualidad
incluye un proceso de “institucionalización” de las devociones, las imágenes,
los rituales, las historias, los documentos, los testimonios. En este proceso,
en el caso específico del catolicismo, se inscribe también la canonización de
los santos y beatos, que implica el reconocimiento oficial – institucional – de
las vidas de ejemplar santidad. El otro proceso de esta dualidad es el de
“popularización”, que incluye el que los creyentes saquen a las calles y sitios
de devoción lo que estaba únicamente en los textos y en la parte de adentro de
las cabezas de los pastores y teólogos.
Esta doble “puesta al día” de las prácticas populares de parte de
la iglesia y de las teorías teológicas de parte del vulgo, conlleva la
necesidad de reconocer que la distinción entre lo popular y lo institucional es
histórica: lo que en un determinado momento no ha sido reconocido por la
iglesia puede llegar a serlo, y lo que en determinadas épocas no ha sido
practicado por los fieles de a pie descalzo, puede comenzar a forma parte de
sus expresiones de fe. Inversamente, lo que en algunos momentos ha sido
aceptado por las instituciones y sus consejos de pastores puede llegar a ser
rechazado como contrario a la doctrina, así como algunas de las devociones
pueden llegar a arrumbarse en las naves de los templos, en sacristías y
bibliotecas después de haber pasado por el lucimiento de sus esplendores en las
calles y plazas.
Una quinta aproximación: lo
social normativo fuera del tiempo.-
Sin importar en qué momento histórico, señala esta aproximación, la
distinción entre la religiosidad popular y la religión institucional se basa en
criterios que no dependen de la época, sino de los límites de la institución.
Según esta aproximación, cada una de las instituciones religiosas establecería,
de una manera que no depende de los vaivenes del Zeitgeist, los límites entre el espíritu popular y el alma de la
doctrina oficial. Las expresiones populares serían sensibles y contiguas a las
oscilaciones de la moda pero el límite con lo oficial quedaría trazado en una
ortodoxia y en una doctrina invariable por haber sido dictada por el logos divino. Esta noción de una
ortodoxia invariable se ve cuestionada en algunos momentos históricos como
cuando aparecen las “nuevas ediciones”, corregidas y aumentadas de la Biblia,
que nos hacen dudar de que la gramática y los términos de los textos divinos
hayan sido adecuadamente recogidos y traducidos en el pasado.
La visión según la cual lo religioso popular implica la expresión
afectiva-emotiva-plañidera-cantadora mientras que lo religioso oficial abarca
la formulación intelectual-formal-analítica del conocimiento del más allá,
sería un ejemplo de esta quita aproximación. Para ella, las leyes de lo divino,
de lo natural y de lo humano serían inmutables y serían simples datos
inamovibles que harían más fácil distinguir entre lo oficial y lo popular y, de
paso, entre lo herético y heterodoxo y lo ortodoxo y sancionado por dios (o por
los dioses).
Algunos ejemplos de
religiosidad popular y de religión institucional.-
Las cinco aproximaciones mencionadas en las líneas precedentes
podrían quizá plantearse sin mayor recurso a los hechos empíricos y a la
historia. De hecho, son aproximaciones tan abstractas que alguien podría
formularlas sin necesidad de ver lo que ha sucedido en la historia y en
distintas sociedades. Sin embargo, mi exposición en realidad parte de mi (limitada)
observación de la realidad empírica, aderezada con los contrastes entre algunas
visiones de instituciones realmente existentes.
Valdría la pena mencionar algunos ejemplos, que se desprenden
principalmente del ámbito del catolicismo, pero que definitivamente pueden
contrastarse con las expresiones populares en otras iglesias cristianas y quizá
con las expresiones permitidas o prohibidas en otros ámbitos religiosos,
institucionales y no. Una de los primeras instancias de delimitación entre lo
popular y lo institucional es el de los santos como mediadores entre lo divino
y lo humano. Para algunas iglesias, en especial las iglesias evangélicas y la
insistencia en la comunicación directa con dios controla relativamente los
afanes “popularizadores” de las vidas de santos milagrosos y conminan a la
“vida santa” de los creyentes en Cristo. No obstante, el hecho de que exista un
registro o canon de los santos en la iglesia católica conlleva la posibilidad
de que las imágenes de santidad sean vistas por los creyentes como
“especialmente milagrosas” no necesariamente vinculadas con la vida del santo
cuya efigie se representa en santuarios y templos, sino que son las
representaciones específicas las que se dotan de “milagrosidad” especializada.
Otro ejemplo, reciente si consideramos que data apenas de la época del Papa Karol Józef Wojtyła (1920-2005), lo constituye la manera en que prácticas previamente prohibidas, que se daban sólo en el ámbito de lo popular como el culto a la misericordia divina, devienen institucionales y son admitidas e incluso recomendadas cuando se reconoce a la promotora de este tipo de devoción, a María Faustina Kowalska (1905-1938), originaria de Cracovia al igual que Juan Pablo II, como santa digna de entrar en el canon. Las similitudes con otras prácticas populares no reconocidas por la iglesia (o las iglesias), como el culto a la santa muerte o a imágenes con mayor verosimilitud histórica como Jesús Malverde, hacen pensar en la posibilidad de que los límites entre lo popular y lo institucional sean violentados precisamente desde dentro de las iglesias para incluir devociones antes consideradas “absurdas”.
Las prácticas de automutilación son un ejemplo de esta ambigüedad: es permitido el silicio para los miembros oficialmente formados dentro de la institución católica, pero el sufrimiento auto-inflingido es visto como una práctica popular no aceptada por la iglesia cuando se expresa en peregrinaciones, mandas y otras formas penitenciales no impuestas por los “expertos de la iglesia”.
Epílogo.-
La mediación de santos, pastores, guías, libros o confesiones, no
es la más ortodoxa de las prácticas vinculada con la religiosidad popular. De
hecho, la religiosidad popular es precisamente el punto de partida para que la
heterodoxia comience a colarse en la institución y en la religión
institucionalizada. La doctrina oficial se ve vulnerada gracias a la creatividad
y la terquedad popular, al tiempo que los arrestos, arrebatos y entusiasmos
populares deben pasar por el tamiz de la reflexión pausada y el análisis de los
expertos de las instituciones antes de pasar a formar parte de la religión
institucional.
El transplantado problema de la demarcación que aquí planteo está
todavía lejos de ser resuelto en cuanto a los criterios para distinguir, dentro
del campo de lo religioso, lo que es popular frente a lo que es oficial. Me
inclino incluso a pensar que este aparente problema es en realidad una aporía
pues parece problema resoluble, pero
a todas luces las soluciones que se le han dado son parciales y jamás serán
definitivas dada la tensión entre las modas devocionales y las intenciones de
control de lo que se debe o puede creer, la manera en que se de ha de
constituir el ritual para expresarlo y los textos que los sancionan; estas
intenciones, generadas desde dentro de las formas cristalizadas de la religión,
se contraponen a la constante rebeldía del que cree en la hierofanía que se
inserta en la vida cotidiana.
Notas.-
[1] De
hecho, Popper utiliza las expresiones Abgrenzungsproblem y Demarkationsproblem. La primera expresión, emparentada con el
término Grenz (frontera) resulta
relativamente clara y directa. La traducción de la segunda al español, más
cercana y literal, en realidad está emparentada además con el verbo merken (notar) que remite además a una
noción epistemológica en el idioma del vienés Popper, la de “etwas zur Kenntnis nehmen” (tomar algo
en cuenta o, menos literalmente, hacerlo parte del conocimiento).
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