Reflexiones acerca de la necesidad de analizar y ampliar el plan de estudios de la carrera de sociología

Reflexiones acerca de la necesidad de analizar y ampliar el plan de estudios de la carrera de sociología

“Cómo hacen falta seminarios en donde podamos explorar con más profundidad la obra y el pensamiento de sociólogxs clásicos y contemporáneos ‪:(

Seminario de Simmel, Scheler, Bourdieu, Luhmann y hasta Casanova...”

Comentario de un estudiante de sociología en Facebook, junio de 2017

Al menos en el último año lectivo, los profesores y estudiantes de la licenciatura en sociología hemos discutido mucho acerca de la propuesta, proveniente de rectoría general de nuestra universidad, en torno a una posible reforma al plan de estudios. Se nos ha informado a los profesores que habrá algunos docentes elegidos para participar en curso y en otras actividades, además del coordinador de carrera y el jefe de departamento. La verdad es que en el último año no hemor recibido invitaciones oficiales para participar en ese proceso de análisis y discusión.

No obstante, desde la academia de metodología propusimos y realizamos un foro (noviembre 2016) en el que discutinmos desde las políticas nacionales en torno a la reforma educativa hasta la lógica y las implicaciones de las propuestas de algunos órganos internacionales y cómo podrían incidir en la posible estandarización de muchas de las asignaturas que se imparten en la carrera de sociología y en otras más de nuestro centro universitario (CUCSH).

Además del mencionado foro de los profesores de la academia de metodología, varios estudiantes organizarfon un foro posterior en el que se hicieron varias propuestas como el contar con curso en los que se lean y discutan textos de autores y autoras (enfatizo el femenino pues ellos propusieron específicamente un curso con autoras de las ciencias sociales), que no sean solamente europeos y estadounidenses. Y se sugirió incluir cursos que podrían ser “de área” geográfica, con textos y problemas provenientes de África, América latina, Asia, en contraste con los habituales y clásicos de Weber, Durkheim y Marx.

Por citar un ejemplo de lo que podría pasar con el plan de estudios de sociología, se nos ha dicho que asignaturas como “Expresión Oral y Escrita”, cuyos docentes somos parte de la mencionada academia, y que se imparte prácticamente en todas las carreras del CUCSH se impartirían de manera similar en todos los cursos. Pero todavía no sabemos qué similitudes se emplearán ni cuáles se proponen.

Fuera de las discusiones mencionadas, en las que estuvo presente el jefe del departamento de sociología (Dr. Igor González Aguirre) y en una de las cuales estuvo también el coordinador de carrera, no hemos puesto manos a la obra para ver la manera de incluir una mayor cantidad de opciones para los estudiantes. Ya sabemos que la cantidad de asignaturas optativas es limitada y que los estudiantes a veces no pueden cursar algunas porque los nombres se repiten, aunque los contenidos y los docentes sean muy diversos. También estamos concientes de que la interacción con estudiantes y profesores de otras carreras es mínima, lo que nos deja con un triste panorama en cuanto a interdisciplinariedad y flexibilidad. No es posible tomar una cantidad amplia de cursos en otras carreras o niveles dentr del mismo centro universitario, de modo que se acrediten a la licenciatura.

El trabajo de campo es casi nulo en la carrera de sociología y ni siquiera se puede pensar en salidas de una tarde o mañana, ni dentro de la ciudad ni en la región. Aun cuando en algunas carreras del centro universitario ello sí es posible (historia, antropología, por ejemplo), en la carrera de sociología estamos más concentrados en los cursos de teoría y de metodología que en ayudar a entender cómo los aportes teóricos y metodológicos tienen que ver con nuestras sociedad, más allá de las aulas.

Mientras esto sucede, la Universidad de Guadalajara está metida en otros debates como el de un posible estacionamiento concesionado en Mexicaltzingo, en si el centro univesitario se cambiará de sede y cuándo, el de si hay transparencia en el gasto, en la posibilidad de establecer nuevas líneas de formación en diversas disciplinas. Mientars que en las ciencias sociales y humanidades estamos estancados en varias discusiones acerca de temas y procesos sociales urgentes que no logramos enganchar con las preocupaciones que deberíamos discutir y plantear en las aulas en las que formamos analistas de nuestra sociedad y de otras sociedades.

De modo que, en el verano de 2017, estamos todavía con la inquietud de que no nos hemos puesto de acuerdo para ver cómo mejorar y ampliar los cursos que se ofrecen a los estudiantes que ya han sido admitidos; pero tampoco hemos logrado saber qué vamos a hacer para promover cursos para los que están por ingresar a la carrera. Tampoco sabemos cómo podríamos aprovechar a los egresados de esta licenciatura, que cumple este año 40 de haberse inaugurado. No sabemos qué hacen los egresados ni cómo podríamos vincular los aprendizajes de los jóvenes estudiantes actuales con la práctica profesional de varias generaciones de egresados. ¿Los aprovechamos como docentes? ¿Sirven los egresados como ejemplo, bueno o malo, de lo que hacen y lo que pueden hacer los profesionales de la sociología?

Cabría plantearse si los docentes estaríamos en posibilidad de interactuar con estudiantes y egresados para ajustar los actuales cursos y sobre todo ampliar la oferta de experiencias de aprendizaje que trascciendan las discusiones dentro del aula. Más seminarios, más foros, más temas, más autores, más flexibilidad de horarios para los cursos, más posibilidades de formación interdisciplinaria y de movilidad estudiantil a otros centros universitarios, a otras universidades nacionales y del extranjero.

Lo que nos hace falta, quizá, es plantearnos si estamos dispuestos, profesores y estudiantes, a dejar que nos impongan un plan de estudios con actividades, lecturas, autores, orientaciones, desde fuera (y desde las organizaciones transnacionales) o si seremos capaces de aprovechar nuestros aprendizajes y experiencias como plataforma para promover aprendizajes m actividades, lecturas, autores,os.

mo plataforma para promover aprendizajes mnacionales) o si seremos capaces de aprovechar nueás allá de los que plantea, en  sus limitados márgenes, el actual plan de estudios.

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[1] Profesor de tiempo completo del departamento de sociología. Titular B.

Los retos... para la sociología de estos días

Conferencia: los retos de la sociología en el siglo XXI

Luis Rodolfo Morán Quiroz

Jueves 12 de enero de 2017: 16:00 hrs.

Auditorio Adalberto Navarro Sánchez, del CUCSH

Italo Calvino (1923 – 1985) redactó Seis memorandos para el nuevo milenio. En realidad, la redacción la completó sólo para los primeros cinco antes de que lo sosprendiera la muerte. El sexto está un poco trunco todavía. No quiero tentar a la muerte y en cambio me limitaré a planteara algunos de los retos visibles. No creo ser capaz de vislumbrar hasta lo que pasará con la sociología allá en el 2099. Pero daré algunas ideas de lo que debemos plantear y resolver los sociólogos y los científicos sociales en las próximas décadas.

Primero hay que reconocer que la sociología es una disciplina MULTIPARADIGMÁTICA – término para decir que somos de distintos pareceres, formas de investigar, construir la realidad y de interpretar los hallazgos. George Ritzer plantea que existen al menos tres paradigmas:

1) de los hechos sociales (Emile Durkheim – la realidad está ahí afuera);

2) de la definición social (Max Weber y el análisis de la acción social; y

3) del comportamiento social (B.F. Skinner y otros conductistas).

Quiero enfatizar que tenemos que resolver continuamente un problema de interpretación en la base de nuestra disciplina, que plantea la pregunta: ¿qué significa esto? Y de ella derivan las posibilidades micro, meso y macro: ¿qué significan determinadas acciones y medidas para las

Acciones

Decisiones

Proyectos

Aspiraciones

Contextos

En los ámbitos INDIVIDUAL, FAMILIAR, GRUPAL, INSTITUCIONAL, NACIONAL, REGIONAL, GLOBAL?

Umberto Eco (1932 – 2016) señala el problema de la SOBREINTERPRETACIÓN, que es en el que solemos caer los sociólogos, pero a veces caemos en el otro que Edgar Morin ( 1921 - ) llama REDUCCIONISMO. Así, a veces hacemos lecturas “jaladas de los pelos” o exageradas, paranoicas de la realidad y delos textos que se insertan en ella, pero otras veces nos damos por bien servidos como explicaciones simplistas que asumen que la realidad es mucho menos complejo de lo que parece.

Lo que me lleva a las dos tareas de la sociología:

1)    Hacer complejo lo simple; y

2)    Hacer simple lo complejo.

La primera tarea remite a encontrar qué hay más allá; la segunda a generar maneras de comprender la realidad social sin necesidad de que la gente lea bibliotecas enteras para comenzar a entender qué pasa a su alrededor y, más directamente, tener elementos para tomar decisiones en la vida cotidiana, política, social, incluso sexual.

Hay una tendencia a hacernos creer que la gente es racional. Y a pesar de aquel meme que circula en la red mundial en el sentido de que los científicos sociales somos de la misma opinión de aquel especialista al que le preguntan: “¿qué opina de las motivaciones de la gente?” y que contesta: “la gente es pendeja”, habría que complementar con que no es que sea directamente estúpida, sino que, para tomar decisiones no sólo razona, sino que también SIENTE, recuerda, tiene rencores, proyectos, aspiraciones, que no se pueden ajustar simplemente a una toma de decisiones RACIONAL. Ya lo decía Max Weber (1864-1920), pero también lo sabemos por Georg Simmel (1858-1918): la gente no hace decisiones racionales únicamente y el factor EMOCIONAL juega un papel importante en las acciones humanas.

Ergo: ¿qué retos se le plantean a la sociología en el siglo XXI? O, dicho de otro modo: ¿qué retos deberán plantearse los sociólogos, con el ánimo de resolverlos en los próximos años? Intentaré una respuesta muy general, que va más allá de la necesidad de una formación y perspectiva de los sociólogos que implique reconocer la necesidad de que conozcamos mucho más de las sociedades pasadas y actuales. Así:

·      Por una parte, el constante reto de ENTENDER por qué las personas, los grupos, las instituciones actúan como lo hacen. Ya lo señaló Weber: puede ser a partir de una planeación racional, pero también porque algún líder (religioso, político, popular o impopular como Donald Trump) llegue y diga cuál es el camino a seguir, o quizá tan sólo porque la tradición así lo dice y es mejor seguir lo que se ha hecho en el pasado que andar inventando caminos, ya se racional o carismáticamente diseñados.

·      Otro de los retos es el de ser capaces de comprender las relaciones entre los datos cuantitativos y los cualitativos y cómo una gran cantidad de personas que opinan algo en una encuesta a lo mejor sólo reflejan una débil opinión, frente a algunos cuantos que opinan enérgicamente, como para pasar a la acción. Así, los sociólogos habremos de entender y predecir a partir de instrumentos más finos que nos permitan evitar las “sorpresas” (como la elección de Trump al que nadie quiere pero muchos votan por él aunque sean pocos los que en el pueblo hayan votado por él) ¿Entenderemos eso algún día?

·      La sociología debe evitar plantearse pseudo-problemas, aunque estos son difíciles de distinguir de los “problemas reales” y tendremos que dedicar tiempo, dinero, formación, cursos y escuelas para ayudarnos a plantar qué debemos entender primero para luego decidir otras cosas. Vale un ejemplo derivado de una novela de Umberto Eco (El péndulo de Foucault). Citado por Peter Bondanella (1997: 293-94) como un caso de humor en torno a nuestro contexto intelectual, Eco escenifica a algunos de sus personajes que plantean educativa que genere una ESCUELA DE IRRELEVANCIA COMPARATIVA, en donde se estudiaría desde distintos departamentos, entre ellos el departamento de TETRAPILOCTOMÍA (del arte de partir un cabello en cuatro) y en donde se impartirían cursos para que los estudiantes comprendan la IRRELEVANCIA (ver página 294) de diversos fenómenos, entre ellos, la democracia oligárquica, la planeación urbana para gitanos, la traición en la revolución, la fonética del filme mudo, psicología de masas en el Sahara…

·      Un reto importante es el de cuestionar el conocimiento recibido. Solemos pensar que lo ya explicado o ya convertido en discurso ha de ser verdad. Pero tenemos el doble reto de hacer lecturas “más allá de lo que se dice” y a la vez de plantear lecturas que nos retornen de los puntos más allá de los relatos de conspiración como los que suelen hacer algunos grupos religiosos fundamentalistas (“acabemos con los infieles, que valen menos que los humanos”, por ejemplo).

·      Acabo por un reto que nos tiene aquí reunidos: el de FORMAR SOCIÓLOGOS capaces de aprender lo que se ha hecho en ámbitos como el desarrollo, los movimientos sociales, las identidades, las religiones, las instituciones, los espacios privados y públicos, la ciudad, la migración, y generar la posibilidad de que creen nuevas formas de analizarlos en detalle, se anticiparlos, de resolverlos, incluso de promover los cambios y las interrelaciones en los análisis de estas áreas temáticas. Formar profesionales de la sociología implica la posibilidad de heredar a los estudiantes de las primeras décadas del siglo XXI la inquietud de investigación y de resolución de problemas prácticos vinculados con los significados y los sentidos de las acciones sociales, pero también la posibilidad de que esos estudiantes generen rupturas y saltos cualitativos en la formulación de problemas que muchos aún no logramos imaginar. Pero que las nuevas generaciones lograrán visualizar y plantear con claridad. 

Después de estos retos, quiero añadir una coda, relativa a lo que podemos (¿o debemos?) hacer los sociólogos frente a ellos:

Imagino a Dios que clama a Weber: Ich rufe dich an! (yo te llamo) y con eso Max se convierte en el llamado a construir y ayudar a fundar la sociología, a seguir su Beruf y a describir este llamado en “La ciencia como vocación”, aunque en términos más amplios que los de una simple disciplina. De tal modo, en las tradiciones que Ritzer agrupa en los tres paradigmas con los que nos ilustra la historia de la sociología, la tradición de la definición social parece marcarnos un deber de interpretar, más allá de los diálogos en los que todos tienen la misma posibilidad de convencer, según Jürgen Habermas (1929 - ; quien es mi héroe, pero que a veces se olvida del problema del poder y de que hay gente que echa mentiras a los demás) y a la vez sospechar de que existen actores que tienen alguna falsa conciencia o que son capaces de conspirar para engañarnos.

Los sociólogos debemos ser claros, como dice Alexandra Heminsley en Running like a Girl (2013) de que correr UN marathón no nos hace corredores. Ser corredores es cosa de todos los días, en una vida en la que correr es parte de nuestra propia identidad. De la misma manera, ser sociólogo no se agota en leer un libro de sociología. Ni siquiera en obtener el título de licenciado en esa disciplina. Implica mucho más: una visión de la sociedad desde una mirada entrenada y constante. Ya lo he dicho antes en el context de una graduación de sociólogos en Julio de 2016: la gran ventaja que tenemos los sociólogos es que siempre tenemos trabajo…aunque no siempre haya quién lo pague, pues si conservamos nuestra imaginación sociológica (dice Wright Mills en el libro con ese título, La imaginación sociológica) seremos profesionales de la sociología. Y no por momentos solamente.

Ser profesionales de la sociología implica no sólo interrpetar números, encuestas, las preguntas y las respuestas que nos hacemos y que no devuelven, sino tamién soepechar de nuestras propias construciones, de las declaraciones de sentido de los demás.

En un sentido amplio, emular a los “maestros de la sospecha” de los que habla Paul Ricoeur. (1913 – 2005)  “Seglogos debemos ser claros, como dice Alexandra Heminsley en Running like a Girl (2013: e son capaces de conspirar para engañarnosún Ricoeur”, señala Francesc Torralba en Los maestros de la sospecha. Marx, Nietzsche, Freud, 2013: 13 y 15), estos “cuestionan los fundamentos de la tradición occidental y, en particular, de la Modernidad filosófica representada clásicamente por el cogito cartesiano (…) No tan sólo quiebran las convicciones de la Edad Media, sino que ponen en duda las pocas convicciones de la Modernidad (…) nos exigen reinterpretar al hombre, su relación con el mundo, el sentido de su existencia (…) la hermenéutica cuyo objetivo central es pensar el destino del sujeto a partir de la sospecha tendrá que revisar la cuestión en tres esferas: la historia, la moral y el sentido último”.

Sociólogos de oficio

El Consejo Mexicano de Ciencias Sociales (COMECSO) y el Instituto de Estudios Sociales (IES) de la Universidad de Guadalajara está que se desbordan de orgullo por los egresados de aquella maestría en sociología con atención al desarrollo regional iniciada en 1984.

He aquí una muestra de lo producido...y de lo consumido

(Fotografías tomadas en la reunión celebrada el Día Internacional de la Mujer, marzo de 2009). Prometemos que en el festejo de julio 2009 seremos todavía más...)

Sociología de la religión

Entrevista

"SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN"

¿Cuál es el objetivo central de la sociología de la religión?

Antes de responder la pregunta del “para qué”, quiero exponer brevemente “qué es” la sociología de la religión. Me parece esencial aclarar que la religión de hecho fue una de las primeras inquietudes de la sociología, como se demuestra en los escritos de los clásicos de esta disciplina que pretendían hacer de esta disciplina una ciencia (Émile Durkheim [1858-1917], Max Weber [1864-1920]) y es incluso una importante preocupación en el análisis social con intenciones liberadoras en el caso de Marx.
Hay que recordar que Durkheim postula que para entender a las civilizaciones más modernas (como Francia, a cuyo grado de solidaridad social y desarrollo cultural habrían de llegar o al menos aspirar las demás sociedades) era necesario entender a las sociedades primitivas. Esa postulación la realiza en el marco de su obra Las formas elementales de la vida religiosa para ayudar al lector a comprender que el análisis de la religión en las sociedades sin escritura es un elemento que nos permite entender las formas más avanzadas de sistematización de lo religioso en sociedades más complejas, en las que se da toda una reglamentación de lo religioso. Por su parte, Weber insiste en la necesidad de entender el papel de lo religioso en la historia de las diversas civilizaciones, en especial las clásicas, y emprende un amplio análisis de las manifestaciones y rituales y su relación con el ethos de los diversos pueblos. Dos son las obras más conocidas de Weber: Economía y sociedad (que representa una compilación de diversos temas) y, sintomáticamente, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. En esta última obra expone su razonamiento de que es precisamente una ética del trabajo, vinculada a una visión (monoteísta) de lo religioso en la relación con lo divino, la que se encuentra en la base de la racionalidad de la administración y acumulación capitalistas.
Una de las más famosas tesis de Max Weber atañe a la “secularización”, es decir, la tendencia a que con procesos como la industrialización, la racionalización capitalista y la urbanización, las personas tenderían a hacerse “mundanos” y “del siglo” y a alejarse de las prácticas religiosas. Entre los sociólogos especialistas en el análisis del comportamiento religioso, hay quienes han matizado esa tesis, en especial Thomas Luckmann (1927 - ) al señalar que más bien se trata de un alejamiento de las manifestaciones colectivas y rituales, pero no necesariamente de una decadencia de las creencias religiosas. Más que una “secularización”, la modernización y sus ritmos acelerados traerían consigo un descenso en las prácticas visibles de la “religión de iglesia”.
Por su parte, Carlos Marx (1818-1883), el tercer pensador clásico para la sociología (disciplina que ciertamente fue criticada por la visión burguesa que se deja entrever en las primeras formulaciones por Augusto Comte, quien acuñara el término) plantea, en un primer momento a partir de su lectura crítica de Ludwig Feuerbach y luego en sus intentos de ampliar la crítica social y de la economía política, que la religión tiene efectos de control político de la sociedad. En breve, para Marx (y todavía más acendradamente en diversas interpretaciones del “marxismo”), la religión se constituye en un obstáculo para el desarrollo de las potencialidades humanas y en una forma de alienación o “falsa conciencia”.
Con base en los antecedentes mencionados, estoy ahora en posición de señalar que el objetivo de la sociología de la religión consiste en el análisis y la comprensión de las personas en su relación con lo divino. Repetidamente los sociólogos de la religión han señalado, siguiendo a Weber, que no es problema de esta disciplina el resolver la pregunta de si en verdad puede haber una relación directa e individual o colectiva y mediada por las instituciones entre los hombres y lo divino (sea que se trate de un dios o de varios), sino que más bien el problema consiste en analizar las manifestaciones de la religión en al menos dos ámbitos: (1) de qué manera los hombres intentan la comunicación con lo divino e instituyen rituales y otras manifestaciones de sus devociones y (2) de qué manera las relaciones entre los hombres se ven influidas por sus concepciones religiosas. En buena parte de esos análisis la sociología de la religión se ve en la necesidad de entender el comportamiento y las interpretaciones que los actores sociales hacen de su actuar, además de plantear formas para comprender las formas de organización (movimientos, agrupaciones, instituciones religiosas) que encarna lo religioso. En los estudios realizados desde la perspectiva de la sociología de la religión la pregunta no es en torno a la existencia “real” de fenómenos sobrenaturales, sino el hecho de que las personas y los grupos muestran creer en la existencia de estos, son devotos de determinadas imágenes, se declaran seguidores de un líder religioso o de una doctrina sagrada. A diferencia de los historiadores que buscan evidencias de que determinado personaje sagrado existió y tuvo una vida “históricamente comprobable”, los sociólogos documentan en cambio la devoción por ese tipo de personajes y la creencia que manifiestan sus seguidores.
En pocas palabras, la sociología de la religión tiene como objetivo central comprender los comportamientos que los actores sociales señalan como religiosos e incluso (según una definición “funcional” del fenómeno religioso propuesta por Thomas Luckmann, en contraposición a la definición más esencialista de su colega Peter Berger [1929- ]) de aquellos comportamientos que funcionan como la religión (por ejemplo, cultos, visiones de lo divino menos vinculadas a una “voluntad” racional, entre otros)


¿Cuál es el papel de las religiones en la construcción social de la realidad?

La noción en la que se basa una parte de la pregunta, el de la construcción social de la realidad, es una expresión acuñada por dos de los sociólogos de la religión a los que aludo en la respuesta a la pregunta anterior. Thomas Luckmann y Peter Berger proponen que de hecho la realidad está mediada por una construcción social que se da a través de un proceso de socialización. Para decirlo brevemente, las religiones nos ayudan a percibir la realidad no sólo como una serie de OB-jetos materiales (como cosas que se oponen a los sentidos, sería el sentido, lo que queda aun más explícito en el término en alemán: Gegenstand = objeto), sino como una realidad que tiene algo por encima o por detrás de lo que percibimos cotidianamente. Son estos marcos religiosos “de sentido”, los que nos permiten entender que haya quienes interpreten muchos de los acontecimientos en el mundo como milagros o al menos como una “hierofanía” o manifestación de la voluntad divina en este mundo en el que habitamos.
Las religiones suelen presentar, además de un conglomerado de creencias en torno a lo divino, una forma sistemática de organizar y prescribir la relación de los hombres con lo sobrenatural y, de paso, suelen establecer formas de comportamiento vinculadas con determinadas nociones del “buen creyente”. En términos generales, plantean el razonamiento según el cual quien crea en determinadas formas de actuación de lo divino en el mundo de los humanos, ha de ser un creyente que lo haga de manera congruente y que no sugiera variaciones en el comportamiento de lo sobrenatural que se salgan del sistema establecido por el sistema de creencias en que se inscribe. Habrá que aclarar que esa relación general entre un conjunto de creencia y de prescripciones de las religiones no siempre, ni en todas las religiones se cristaliza en una doctrina y en una institución que se encargue de vigilar que el comportamiento de los creyentes se ajuste a las regulaciones establecidas en la doctrina. Cuando surgen cuerpos organizados y que se abrogan la interpretación de los designios divinos, suele sucedes que estos no sólo planteen de qué manera es o debe ser la relación del hombre con lo sobrenatural, sino también cuál debe ser el comportamiento de l creyente que se inscribe dentro de una interpretación doctrinal hacia los otros creyentes e incluso hacia quienes no comparten sus creencias.
Acostumbrados como estamos a que en las religiones de occidente existan iglesias, puede parecernos extraño que existan doctrinas que no estén ligadas a una jerarquía burocrática (en el sentido weberiano de forma racional de administrar y vigilar las tareas de salvación de las almas ajenas). En algunos casos, pueden darse diversas interpretaciones doctrinales, como en el caso del Islam, sin que necesariamente exista un conjunto sacerdotes ligados a instituciones religiosas más allá de las escrituras y de los esfuerzos por transmitir y hacer comprensibles los mensajes escritos.
A grandes rasgos puede hablarse de dos consecuencias de las religiones como fuente de sentido en la vida de sus creyentes. Por un lado, la posibilidad de que una fe compartida sea la base para la solidaridad entre los creyentes, quienes harán esfuerzos explícitos por construir una comunidad basada en el hecho de que comulgan en una misma visión de lo divino que les prescribe una vida de armonía con sus compañeros de fe. Por el otro lado está la posibilidad de que los creyentes en una doctrina y en una determinada interpretación de la manera en que los humanos deben comunicarse con lo divino entren en conflicto con quienes sostienen visiones diversas. Desafortunadamente, aunque existen ejemplos históricos de comunidades que se han sostenido unidas gracias a su fe, es más frecuente encontrar casos de enfrentamiento, tanto dentro de la misma visión de lo religioso, como entre distintas religiones. Es decir, los conflictos inter-religiosos e inter-denominacionales ha sido parte de la historia de buena parte de los pueblos e incluso los “hermanos” en religión suelen entrar en sangrientos y fatales enfrentamientos, como sabemos por las guerras fratricidas que se dan entre diferentes interpretaciones del Islam o entre diferentes versiones del cristianismo. Al respecto, vale la pena mencionar el “debate” sostenido por dos importantes figuras del pensamiento alemán contemporáneo a finales del año 2004. Jürgen Habermas (1929- ), una de las más importantes figuras del pensamiento social y de la filosofía de nuestra época, sostuvo un intercambio en torno a la razón secular y la razón religiosa con Joseph Ratzinger (1927- ), quien meses más tarde adoptaría el nombre de Benedicto XVI al ser nombrado líder de la iglesia de Roma. En pocas palabras, mientras que el primero, en su carácter de filósofo de una época de grandes cambios sociales, destacaba la necesidad de encontrar formas de convivencia basadas en la razón secular sin excluir las visiones religiosas e inspiradas en visiones trascendentales, el segundo, desde su postura de líder religioso, señalaba el peligro que conlleva el radicalizar las posturas basadas en lo religioso y de qué manera en la historia se han forzado estas posturas para “justificar” la opresión o el conflicto.

¿Cuáles son los bienes simbólicos y religiosos que producen las religiones?

Entiendo que en la pregunta se plantea una distinción entre bienes simbólicos y bienes materiales. Por otra parte, considero que todas la religiones producen bienes “religiosos” (por definición, o no serían religiones) y a la vez “simbólicos”. Pero no creo que sea tan fácil distinguir lo material de lo que significa. Cosas tan concretas, visibles, tangibles como un templo, un altar, un libro sagrado o una ofrenda son a la vez objetos materiales y simbólicos. Conllevan un significado que depende de quien los considera bienes religiosos. Igualmente, toda acción tiene un significado y ésta se materializa al menos en el momento en que alguien la ejecuta, es decir, la encarna. De tal modo, la transustanciación de la carne de Cristo es un acto simbólico que se ejecuta en ocasión de una celebración y un rito religiosos con los que se conmemora “el hecho” del sacrificio de Jesús en la cruz. Para varias interpretaciones en la visión cristiana ello no es sólo “simbólico” en el sentido de que el sacerdote actúe “como si” él fuera Jesús, sino que para los creyentes efectivamente Jesús el cristo se encarna en la hostia y el vino se convierte en verdadera sangre. Evidentemente, habrá quien sostenga que ese líquido que es el vino de consagrar no es la sangre de Cristo, ni puede probarse que tenga las mismas propiedades químicas, aunque no por ello los creyentes se convencerían de que el Salvador no esté presente en el acto de la consagración y de la comunión.
De ahí que autores como Pierre Bourdieu (1930-2002) propongan el concepto de “bienes de salvación” como forma de designar lo que de intangible contienen los bienes y los discursos que ofrecen las religiones. En buena parte de los casos, las iglesias luchan por ser las portadoras de la salvación, con lo que se establece una especie de “mercado de bienes de salvación” y a la vez de competencia entre esas instituciones por ser las legítimas portadoras del mensaje divino. En pocas palabras, y a riesgo de esquematizar en extremo, la visión de que son las religiones o las iglesias las que conducen a la salvación está vinculada con la noción de que se requiere de determinadas relaciones entre los humanos para poder alcanzar lo divino. Esa visión realmente parece tener pocas vías de escape si se considera que el término mismo de la religión como una forma re-ligar incluye tanto un vínculo con dios o los dioses como un vínculo entre los creyentes. Un componente importante de lo simbólico es lo que Durkheim llamara el “tótem”, que representa no sólo al dios de la tribu, sino a la noción de misma de la comunidad cuya solidaridad se representa en sus símbolos religiosos.

¿Cómo es la infraestructura social de la religión?

Interpreto la pregunta como un planteamiento dirigido a comprender cuáles son los elementos de la sociedad en que se basa la religión. En la pregunta, la partícula “infra” alude qué estaría en la base de otra estructura. Por una parte, podría interpretarse el término de infraestructura según se le usa en el contexto discursivo del marxismo. Según esa visión, a grandes rasgos existe una infraestructura económica en la que se basa el resto de las estructuras de la sociedad como lo jurídico y encima habría una superestructura ideológica. En ese modelo, la religión estaría en la superestructura, sostenida en las relaciones económicas de producción y explotación (económicas) y a en las relaciones de control y dominación (políticas). En el modelo marxista el principio que reza: “son las relaciones de clase (económica) las que determinan la conciencia de los hombres” se liga directamente con el hecho de que los dueños de los medios de producción tienen una relación distinta con la realidad que quienes trabajan y producen. Para los marxistas, la religión se basa en esta relación económica de explotación y posterga para el más allá, el paraíso, la vida eterna, la satisfacción de las necesidades vitales de los trabajadores explotados y alienados a través de ideologías como la religiosa.
Por otra parte, en la visión funcionalista de Émile Durkheim y sus sucesores, la religión es una manifestación del espíritu…pero del grupo mismo: es decir, manifiesta la existencia de una relación social y contribuye a reforzar la solidaridad y el orden sociales de una comunidad, que ya no lo es simplemente étnica o cultural o en un espacio determinado, sino también de creencia. Para muchos cristianos puede sonar chocante que, siguiendo la visión durkheimiana, Jesucristo represente un “tótem” que cumple las mismas funciones de coherencia social y base de identidad grupal que las imágenes de los pueblos primitivos solían cubrir. No obstante, el modelo “totémico” del funcionalismo, que suele aplicarse en la antropología al igual que en la sociología, ofrece una atractiva base para comprender que las religiones se sustentan en creencias compartidas, un sentido de comunidad y un afán de trascendencia, a la vez que en un proceso de socialización por el cual los nuevos miembros (recién llegados, conversos o los infantes que nacen dentro de la comunidad) se integran en las formas de percibir la realidad material y sobrenatural y de concebir la relación con la divinidad y de los hombres entre sí como un deber religioso.

¿Cuál es la relación de lo social en lo religioso y viceversa?

Parecería que se trata de dos sistemas o esferas separadas. Mi postura es que no hay tal separación y que una gran cantidad de comportamientos sociales son a la vez religiosos en el sentido de que son oportunidad para expresar, en comunidad, una creencia y una visión compartida de lo sobrenatural. En términos más concretos, lo religioso incide en el comportamiento social y las normas sociales de convivencia y comunicación se aplican en los ámbitos religiosos aun cuando aparentemente la relación más importante en ese momento sería, por definición, con lo divino. En los casos de contactos inter-religiosos (entre personas que no comparten una misma visión religiosa), es frecuente que se adopten comportamientos aprendidos en otros ámbitos institucionales y que remiten a lo que Alberto Mario Cirese (1921- ) denomina “lo elementalmente humano” y a comportamientos por los cuales desea expresarse “respeto” (o abierta hostilidad, cuando se trata de conflictos o beligerancias inter-religiosas) ante posturas religiosas que no se conocen a cabalidad y que no son mutuamente inteligibles o reducibles la una a la otra. En pocas palabras, nuestro conocimiento de los códigos sociales nos permite entender que los creyentes en otros sistemas religiosos comparten con nosotros una noción de que existen momentos, lugares, objetos y manifestaciones de carácter sagrado, que contrastan con los paganos.
Desde otra perspectiva, la relación entre lo social y lo religioso puede entenderse también a partir de la necesidad de regular los comportamientos sociales, tarea para la cual suele recurrirse a la religión como conjunto de reglas del actuar del “buen creyente”. Mismas que suelen ser reglas muy similares a las del actuar del “buen ciudadano” o del “buen humano”, como se ilustra en el cristianismo con la parábola del buen samaritano, quien, a pesar de no compartir las mismas convicciones religiosas de aquel al que ayuda, es capaz de comprender que lo más elemental de la convivencia social es respetar y asegurar la supervivencia de las personas independientemente de su filiación y sus creencias o manifestaciones religiosas.
Finalmente, hay un sentido de “militancia” (entendida como lucha activa por intervenir en el mundo, diferente del ascetismo monástico, que se aleja de lo mundano) en el que lo social y lo religioso que se intersecan y que implica que, desde una posición de creyente conciba como parte de su deber religioso el participar en la resolución de las necesidades, problemas y conflictos sociales. Desde la postura de militantes por las causas sociales hay quienes logran conjuntar esfuerzos de creyentes de distintos signos bajo el principio de ayuda al prójimo como hermano, incluso más allá del credo que profese quien requiera la ayuda en un contexto de graves, profundos o apremiantes problemas sociales.

¿Qué papel juega la ideología en las religiones?

Entiendo que hay varias maneras de entender el término “ideología”. Una de ellas remite al uso que se le ha dado en las orientaciones marxistas en cuanto “falsa conciencia” que sirve de sustento a un proyecto socio-político que intenta legitimar la explotación económica. Otra más es como simple conjunto de ideas relativamente ordenadas. Y, relacionado con esas dos acepciones, se le puede entender en el sentido de un cuerpo doctrinal que además de relacionar a las ideas entre sí apunta a guiar la acción de los individuos y los grupos, estableciendo prescripciones para el actuar según corresponda a determinadas posiciones dentro de una estructura social. De tal manera, la ideología en su relación con la religión puede ser una “falsa imagen” de la realidad o una “falsa conciencia” dentro de las cabezas de los creyentes, que los impele a asegurar la perpetuación del estado de cosas como están (statu quo) y a no oponerse a un determinado sistema social bajo la creencia de que hacerlo sería ir en contra del orden divino. Pero también puede ser simplemente una forma de vincular a los sistemas religiosos con los contextos socio-culturales y las cosmovisiones más amplias con las que se relacionan, ya sea para comprende el sentido que los agentes sociales de determinada sociedad le dan a su actuar o ya sea para entender de qué manera establecen sus fines y secuencias de acción a partir de sus posiciones dentro de un sistema de jerarquías y relaciones sociales.
En la mayoría de las religiones institucionalizadas, en especial las religiones “del libro”, existen doctrinas que cumplen ese papel de ideologías básicas dentro de la cuales los creyentes logran identificar cuáles son los postulados básicos establecidos por los autores sagrados o por los intérpretes canónicos dentro de la institución acerca de lo que se puede o se debe creer y la manera de comportarse hacia lo divino (rituales, ofrendas, muestras de reconocimiento del poder superior de la voluntad divina sobre la voluntad del individuo humano) y frente a los demás humanos. En algunos casos, esas doctrinas están rodeadas de elaboradas interpretaciones y prescripciones que intentan comprender y explicar con mayor detalle los mensajes divinos (a veces reconocidos como impenetrables) a la vez que sistematizar los comportamientos para relacionarse con lo divino (en sus manifestaciones naturales y sobrenaturales), con los demás creyentes y con el resto de la humanidad.

¿Considera que el hombre es un ser religioso por naturaleza?

Durante siglos se ha sostenido la postura de que la religión es “inherente” a la humanidad y que es religiosa de manera “natural”. En la oposición entre naturaleza y artificio resulta difícil desentrañar si la creencia en lo divino es algo que se da en los humanos tan sólo por estar dotados de razón y de instintos o por haber sido socializados dentro de determinados marcos de creencias y convicciones. Mi opinión es que en el marco de esta eterna discusión entre nurture y nature, puede aplicarse el dicho de que los humanos, en lo que se refiere a la religión, “no la hurtan, la heredan”; lo que puede complementase con el argumento de que además los humanos tienen una dotación biológica que les permite plantearse preguntas acerca de cómo funciona el mundo a su alrededor, elaborar razonamientos complejos y generar memorias individuales y colectivas acerca de los sistemas en los que se interrelacionan diversas causas y efectos. En otras palabras, la religión nos replantea el problema de la socialización frente al de la generación “espontánea” o insuflada por los dioses en el hombre de las creencias en lo divino.
Parte del problema con este planteamiento de la religión natural que refiere, en las discusiones doctrinales, al problema de la posibilidad de salvación de las almas de quienes no han recibido el mensaje del Evangelio, consiste en que igualmente puede decirse que la humanidad es “social por naturaleza” y que todo lo que aprende en el marco de una sociedad de alguna manera lo antecede en su existencia individual. Es decir, toda religión sistemática es una creación social que, con notables diferencias, acaba por incidir en las visiones de los individuos que viven en determinada sociedad y dentro de marcos religiosos y culturales relativamente acotados.
De alguna manera, las religiones y las creencias en un mundo sobrenatural y trascendente, en especial aquellas que han sido objeto de elaboraciones racionales que intentan explicar y relacionar distintos fenómenos del mundo físico y más allá de éste, sea en un sistema laxo o en una doctrina “vinculante”, constituyen un sistema artificial basado en la natural disposición humana a buscar explicación a su entorno, a dar sentido a la muerte y a la vida, a congregarse y a pensar con otros que comparten su lenguaje y sus códigos y con los que construyen, actualizan o pretenden perpetuar una determinada visión de lo terrenal y lo trascendente. De manera tangencial la pregunta plantea además el problema del “buen salvaje” (el hombre es bueno por naturaleza, incluso si no ha sido evangelizado, es decir, cuando todavía no ha recibido el mensaje de que Cristo ya llegó a este planeta en un momento de la historia de la humanidad) y el de si toda religión implica necesariamente un sistema moral o simplemente una creencia en que se dan fenómenos sobrenaturales independientemente del actuar de las personas hacia sus prójimos. En el cristianismo es usual declarar que toda visión de lo sobrenatural conlleva una visión moral, a partir del razonamiento de que para alcanzar a dios es necesario relacionarse moralmente con los humanos. De ahí que el argumento de una visión religiosa inherente a los humanos suele plantear también el problema de una orientación moral en el comportamiento hacia los demás, visión que trasciende los controles sociales externos. De una manera bastante explícita, la postulación de una naturaleza religiosa en la humanidad vuelve a plantear el problema de la necesidad de una humanidad que sea capaz de relacionarse “naturalmente” dentro de marcos sociales que son artificiales por definición.

Luis Rodolfo Morán Quiroz, Centro de Estudios Religión y Sociedad (Departamento de Estudios de la Cultura Regional) de la Universidad de Guadalajara, en respuesta a preguntas elaboradas por LC María Velázquez Dorantes, El Observador de la Actualidad http://www.elobservadorenlinea.com/ Querétaro, Qro., México.